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標題: 【采集】天人合一 [打印本頁]

作者: 水风道人 時間: 2017-3-24 10:51 標題: 【采集】天人合一

“天人合一”的思想概念最早是由庄子阐述，后被汉代儒家思想家董仲舒发展为天人合一的哲学思想体系，并由此构建了中华传统文化的主体。
宇宙自然是大天地，人则是一个小天地。人和自然在本质上是相通的，故一切人事均应顺乎自然规律，达到人与自然和谐。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
天人合一不仅仅是一种思想，而且是一种状态。

“天人合一”是中国哲学史上一个重要命题，解释纷纭，莫衷一是。季老说：“我曾说天人合一论，是中国文化对人类最大的贡献。”我的补充明确地说，“天人合一”就是人与大自然要合一，要和平共处，不要讲征服与被征服。
对天人合一观念需要小心翼翼地分析。在自然界中，天地人三者是相应的。《庄子·达生》曰：“天地者，万物之父母也。”《易经》中强调三才之道，将天、地、人并立起来，并将人放在中心地位，这就说明人的地位之重要。天有天之道，天之道在于“始万物”；地有地之道，地之道在于“生万物”。人不仅有人之道，而且人之道的作用就在于“成万物”。再具体地说：天道曰阴阳，地道曰柔刚，人道曰仁义。天地人三者虽各有其道，但又是相互对应、相互联系的。这不仅是一种“同与应”的关系，而且是一种内在的生成关系和实现原则。天地之道是生成原则，人之道是实现原则，二者缺一不可。
天人合一
天人合一
但《开启中医之门》的作者李阳波则很不满意董仲舒所提出来的天人合一观，他解释说：董提出这个观念主要是讲天的情况与人的情况的统一，实际上，作为天的宇宙自然，人类社会是很难模拟的，可是构成人类社会的植物、动物及人的本身，他们的生长衰老、他们的变化却无法逃脱天的支配。所以，天人合一，主要是讲天与万物、与人的这种生理状态的合一，而不是天与人的社会结构的合一。为了作出这样一个划分，李阳波就把董仲舒的天人合一中有关社会观的这一部分划出去，而保留其谈生物的部分，并且径直把它称为“宇宙生物观”。因为中医是研究天、地、人之间的术数转换变化关系的一门学问。在他看来，天人合一就已把中医小了一截。李阳波同时认为钱学森也看到了中医、气功、人体特异功能的一些情况，从一些人身上所存在的不可思议的潜力，看到了人天之间所存在的必然联系，所以也摒弃了董仲舒的天人合一，而改作了“人天观”。
标志着中国医学由经验医学上升为理论医学的新阶段的医学典籍——《内经》主张“天人合一”，其具体表现为“天人相应”学说。《内经》反复强调人“与天地相应，与四时相副，人参天地”（《灵枢·刺节真邪》），“人与天地相参也”（《灵枢·岁露》、《灵枢·经水》），“与天地如一”（《素问·脉要精微论》）。认为作为独立于人的精神意识之外的客观存在的“天”与作为具有精神意识主体的“人”有着统一的本原、属性、结构和规律。因此，《内经》的天人合一观是《黄帝内经》[2] 天道观的目的所在。
《内经》“天人相应”学说，可以从两方面来探讨：一是从大的生态环境，即天地（大宇宙）的本质与现象来看"天人合一"的内涵；一是从生命（小宇宙）的本质与现象来看"天人合一"的内涵。

作者: 水风道人 時間: 2017-3-24 10:52

天地气交
气交的实质是天地人本源于一气，天人合一最重要的体现也是合于"气"。《素问·六微旨大论》提出"气交"的概念："言天者求之本，言地者求之位，言人者求之气交。曰：何谓气交？曰：上下之位，气交之中，人之居也。"求之本，求之位，求之气交皆指求气之本。天地人三者是一气分布到不同领域的结果，因而是可以认知和掌握的。"天枢之上，天气主之；天枢之下，地气主之；气交之分，人气从之，万物由之。"（同上）即，人与万物，生于天地气交之中，人气从之则生长壮老已，万物从之则生长化收藏。人虽有自身特殊的运动方式，但其基本形式--升降出入、阖辟往来，是与天地万物相同、相通的。
气交的产生是因为地之寒热与天之阴阳之节气相差三节。按理说，一年中冬至日为阴之极，应该气候最冷，夏至日为阳之极，应该气候最热，故天之太阳为夏至，天之太阴为冬至。但事实上大地有一个白天吸热，夜间散热的过程，所以冬至之后经小寒、大寒、立春三节气达到积寒的高峰，即地之最寒冷在冬至后三节气，立春一到，气候便开始温暖，此三节之差，张介宾十分重视，其《类经图翼》云："然一岁之气始于子，四季之春始于寅者，何也？盖以建子之日，阳气虽始于黄钟，然犹潜伏地下，未见生化之功及其自丑转寅，三阳始备，于是和风至而万物生，……故阳虽始于子而春必起于寅。"即天之温起于子，而地之温却始于寅，天地之气相差三节。由于气交相差三节，便产生了天地之气的"升降沉浮"、"气交易位"等变化。　所谓"气交易位"是指气候的太过和不及而导致气交的位置发生移动，由于阴阳之气与寒热之气相差三节，"时有定位，气无必至"，即一年四季二十四节气有一定的次序和时位，温热寒凉的秩序是不会错的，但，气有未至而至，至而不至的现象却是经常发生的。
天地同律
天地同律也就是时空合一。律学本属于声学，由于古代天文学在制定历法过程中需要数学运算，便借用律数来完成这一过程，而产生了律与历的结合。律历一体思想首先是与古代气论紧密相关的，反过来又促进了《黄帝内经》对"气"的规律性研究和人体生命节律的研究。　⑴音律与天之气相应　《史记·律书》，其中说道："王者制事立法，物度轨则，壹禀于六律，六律为万事根本焉"。古代以"同类相动"理论推想互相感动的事物之间通过气传递着它们的相互作用，从而把律吕与"气"密切联系起来。汉代有"候气之法"，据《后汉书·律历志》记载，在一个密闭的室内，把端部塞上葭莩灰的律管按一定的方位加以布置注意观察就可以看到，每到一定的节气，与该气相应的那支律管中的灰就回逸出[2]。这种把律管的长短和天地之气联系起来的实验，对我们理解五气、五藏与五音相应等问题至关重要。就这样，人们把不同音频的乐音同一年中的不同时令，同该时令的气候、物候联系起来。所谓二十四节气、七十二候不过是天"气"在一个回归年中有二十四种或七十二种表现，同时造成了不同季节中声色味的不同。因此，五音、十二律可以说是关于"气"的量化的另一种表达。　十二律的名称表示着"气"在不同时期的不同表现和不同作用。如：　黄钟：黄者，中之色，钟者，种也。…阳气施种于黄泉，孳萌万物，为六气元也。（《汉书·律历志》）　南吕者，言阳气之旅入藏也。（《史记·律书》）　蕤宾者，言阳始导阴气使继养物也。（《汉书·律历志》）　夹钟者，言阴夹助太簇，宣四方之气而出物种也。（《汉书·律历志》）　⑵时间周期（历）与天地之气的运动相应　古人早就发现，地球特有的时间周期与地球在太阳系的特定位置相关，如昼夜、24节气、四季、年等。昼夜是地球自转的周期。年是地球绕太阳公转的周期。节气和四季的变化是由地轴与公转轨道的夹角造成的。这些时间节律的背后，是地球所受太阳能量辐射的周期性改变，人的生命节律也是由地球的这种特性造成的。因此，天地四时之气的运动变化有着相动一致的特性，人体生理功能节律也随天地四时之气运动变化而改变。　由此，《黄帝内经》依据天地同律的原则创建了的独特的"五运六气"历。这种历法特别注意气候变化、人体生理现象与时间周期的关系，是《内经》学术中时空合一理念的集中表达，从非常广泛的时空角度反映了天地人之统一，反映了人与天之间存在着随应而动和制天而用的统一。　就一年四时而言，"春生、夏长、秋收、冬藏，是气之常也。人亦应之。"（《灵枢·顺气一日分为四时》）人的生理功能活动随春夏秋冬四季的变更而发生生长收藏的相应变化。　就一年十二月而言，"正月二月，天气始言，地气始发，人气在肝。三月四月，天气正方，地气定发，人气在脾。五月六月，天气盛，地气高，人气在头。七月八月，阴气始杀，人气在肺。九月十月，阴气始冰，地气始闭，人气在心。十一月十二月，冰复，地气合，人气在肾。"（《素问·诊要经终论》）随着月份的推移，人气在不同部位发挥作用。　就一日而言，"阳气者，一日而主外，平旦人气生，日中而阳气隆，日西而阳气已虚，气门乃闭。"（《素问·生气通天论》）随着自然界阳气的消长变化，人体的阳气发生相应的改变。
医学内涵编辑
《内经》天地人系统中的人与天相通的总原则是：同气相求，同类相应。顺则为利，逆则为害。《淮南子·精神训》[3]  曰："天地运而相通，万物总而为一"。"运而相通"指运动过程中的相通关系，而不是静态空间里的结构联系。"总而为一"指运动方式的同气相求，而不是物质结构的等量齐观。
即，天人合一的医学内涵主要是指人作为"小宇宙"是如何与天地这个大宇宙相应的，其中，人天同构是《内经》天人合一观的最粗浅的层次，人天同象与同类则是中医取象比类思想的具体体现，人天同数则是人与天气运数理的相应。总之，这是将生命过程及其运动方式与自然规律进行类比，是以自然法则为基质，以人事法则为归宿的系统理论。
人与天编辑
人天同构
人天同构是《内经》天人合一观的最粗浅的层面。《内经》认为人的身体结构体现了天地的结构。
例如《灵枢·邪客》[4]  说："天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目。地有九州，人有九窍。天有风雨，人有喜怒。天有雷电，人有音声。天有四时，人有四肢。天有五音，人有五藏。天有六律，人有六府。天有冬夏，人有寒热。天有十日，人有手十指。辰有十二，人有足十指、茎、垂以应之；女子不足二节，以抱人形。天有阴阳，人有夫妻。岁有三百六十五日，人有三百六十节。地有高山，人有肩膝。地有深谷，人有腋腘。地有十二经水，人有十二经脉。地有泉脉，人有卫气。地有草蓂，人有毫毛。天有昼夜，人有卧起。天有列星，人有牙齿。地有小山，人有小节。地有山石，人有高骨。地有林木，人有募筋。地有聚邑，人有蜠肉。岁有十二月，人有十二节。地有四时不生草，人有无子。此人与天地相应者也。"
这里把人体形态结构与天地万物一一对应起来。人体的结构可以在自然界中找到相对应的东西，人体仿佛是天地的缩影。其目的在于强调人的存在与自然存在的统一性。
人天同类
我们知道，大谈天人、古今，并寻求其中相通而互感的共同律则，是汉代的时代精神。《汉书·董仲舒传》[5]  曰："天人之征，古今之道也。孔子作春秋，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。"《素问·气交变大论》[2]  曰："善言天者，必应于人。善言古者，必验于今。善言气者，必彰于物。善言应者，因天地之化。善言化言变者，通神明之理。"
天人合一
天人合一
在中国古代哲学中，天人与古今总连在一起，这种把自然哲学与历史哲学混合起来的现象，是中国哲学的重要特点。
但《内经》所强调的人天同类与董仲舒辈的神秘的天人感应不尽相同。《素问·金匮真言论》、《素问·阴阳应象大论》等篇中的五行归类，是根于事物内在的运动方式、状态或显象的同一性。如《素问·金匮真言论》曰："东方青色，入通于肝，开窍于目……其应四时，上为岁星……其臭臊。"是将在天的方位、季节、气候、星宿、生成数，在地的品类、五谷、五畜、五音、五色、五味、五臭，在人的五藏、五声、五志、病变、病位等进行五行归类，这样就可以通过类别之间"象"的普遍联系，来识别同类运动方式的共同特征及其相互作用规律。是"同气相求"，而不是物质结构的等量齐观。
另，《灵枢·通天》还以阴阳为原则将人分为太阴、少阴、太阳、少阳、阴阳和平五类，认为太阴之人"多阴而无阳"，少阴之人"多阴少阳"，太阳之人"多阳而少阴"，少阳之人"多阳少阴"，阴阳和平之人"阴阳之气和"。这种将先天阴阳之"气"作为人性的基础，是先秦诸子人性论所未涉及的。作为医学著作，《内经》并不太关注人性的社会性以及人性是否可以改变等问题，而是以气论人性，从先天生理因素寻找人性的根据，关注五态之人的发病及其治法，为养生治疗提供理论指导。
人天同象
从"天人合一"观念出发的传统文化与中医学都表现为重道、重神、重无、重和谐、重势，其核心则是"象"与"数"，如果对"象数"无知，则意味着对华夏文明的无知，更不能全面地理解和诠释中医学。[3]
所谓"象"，指的是经验的形象化和系统化。"象"的特征是动态的，不是单纯地模仿其形，而是模仿其变。象还是全息的，万事万物息息相关。就《内经》而言，藏象系统就是通过生命活动之象的变化和取象比类的方法说明五藏之间以及与其他生命活动方式之间的相互联系和相互作用规律的理论。
其中，"象"又分为法象、气象、形象。"法象莫大乎天地"（《周易》），举例言，"阳中之太阳，通于夏气"（《素问·六节藏象论》），为法象；阴阳四时，"其华在面"（同上），为所见气象；"其充在血脉"（同上）为所见形象。藏象理论作为《内经》理论最为重要的理论基础之一，是将五藏联系六腑、五官、五体、五志、五声、五情，以五行理论进行阐释的五大"象"的系统，并完全表现为一种天人合一的综合功能。"这是一种自觉的而不是自发的努力，旨在指出人体内部与人体外部都是按照"阴阳五行"这一基本法则统一、整合起来的。" [4]由此可以看出，藏象是一个含有哲学与科学双重意义的概念。
总之，《内经》中关于人天同象的描述旨在通过已知的自然现象推知隐藏的内藏功能。如借助对天动地静的认识，以象天动的胃、大肠、小肠、三焦、膀胱为腑，主泻而不藏；以象地静的心、肝、脾、肺、肾为藏，主藏而不泻。
人天同数
象与数的关系正如《左传》言："物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。"《内经》认为生命运动与自然一样，有理、有象、有数。通过取象比类，可知气运数理。《素问·六节藏象论》先论数理，后论藏象，深意寓在其中。
"数"是形象和象征符号的关系化，以及在时空位置上的排列化、应用化和实用化。它不同于西方的数学概念，不是描述空间形式和数量关系，而是以取象比类的方式描述时间方式和运动关系。
《内经》中的藏象理论则以五元序列来表现。自然界以四时阴阳为核心，四时阴阳涵概了五方、五气、五味等自然因素以及它们之间的类属、调控关系；人体以五藏阴阳为核心，五藏阴阳涵概了五体、五官、五脉、五志、五病等形体、生理、病理各因素及它们之间的类属、调控关系。自然界的四时阴阳与人体的五藏阴阳相互收受、通应，共同遵循阴阳五行的对待协调、生克制化的法则。
因此，人天同数是《内经》把时间的周期性和空间的秩序性有机地结合观念的体现。强调人体自然节律是与天文、气象密切相关的生理、病理节律，故有气运节律、昼夜节律、月节律和周年节律等。其基本推论是以一周年（四季）为一个完整的周期，四季有时、有位，有五行生克，因此，以一年分四时，则肝主春、心主夏、肺主秋、肾主冬……。月节律则与该月相和所应之藏在一年之中的"当旺"季节相关。其昼夜节律也是将一日按四时分段，指人体五藏之气在一天之中随昼夜节律而依次转移，则肝主晨，心主日中，肺主日入，肾主夜半。（见《素问·藏气法时论》）
实质上，"人身小宇宙"在《内经》中绝非泛泛而谈，《内经》认为人体与宇宙之间存在着某种数理上的一致性。如《内经》论述人体呼吸完全与太阳的运行联系起来，将呼吸与天地相通、气脉与寒暑昼夜相运旋的规律，与太阳的周日运行规律联系起来。如，《灵枢·五十营》将人体气血运行与日行28宿直接挂钩，认为太阳一昼夜环行28宿一周，人体气血运行人体50周（白天25周、夜晚25周），如此太阳每行一宿，血气行身1、8周，人一呼一吸为一息，气行6寸，270息，气行16丈2尺，即行人体之一周。由此再进一步，太阳每行一宿，（此指28宿均匀分布的一宿，实际上28宿不是等长的），人呼吸486息，据此推算人一昼夜有13500息。《平人气象论篇》曰："人一呼脉再动，一吸脉亦再动，呼吸定息脉五动，闰以太息，命曰平人。平人者，不病也。"即平常人一息，脉跳动五次，一次脉的跳动，气行1寸2分。如此用气运行的长度表示脉搏的频率，从而表示一种时间周期。这种以大气贯通一切为基点而形成的人体与宇宙的相互模拟，在《内经》理论中比比皆是，强调了天人一致的内在本质。
总的来说，《内经》的天人之间的取象类比，是超逻辑、超概念的心领神会的类比。比如五行作为一个大象，它在《内经》中的成功，就不是物理学家的概括，而是哲人对世界的感觉分类，是哲人对世界上的物质及其性情的感觉分类,是"同气相求"，而不是物质结构的等量齐观。而感觉的相似、感觉的类同、感觉的相通，必然有着深刻的生理学、心理学乃至物理学的意义。这种"天人合一"的直观生命的体验，是我们领会《内经》文字的真正出发点。[5]

事实上，现代物理学已充分体会到这种思维方式的可贵性，正如卡普拉在《物理学之道》中言：量子论和相对论是现代物理学的两大支柱，它们说明了原子和亚原子的实在超越了经典的逻辑，我们无法用日常的语言来描述它，而东方神秘主义并不顾忌对逻辑概念的超越，这就是为什么对于构成近代物理学的哲学背景来说，东方哲学关于实在的模型，要比西方哲学的模型更为适当的主要原因。

作者: 水风道人 時間: 2017-3-24 10:53

试论中国传统哲学天人合一的思想
天人合一是中国传统文化的总特征，也是中国传统文化基本精神中最根本的一条。它不但是中国哲学——儒家的基本概念，而且是一切其他的思想体系，如道家、佛家的出发点和归宿。尽管中国传统文化的三维结构是以“儒”为主干的，但是其三维结构的两翼——“道”、“佛”也对“天人合一”思想作了不同的解释。因此，全面理解“天人合一”思想的内涵就应该联系“儒”、“道”、“佛”对它不同的解释，并赋予它新的时代意义。
一、产生“天人合一”思想的社会历史条件
在中国古代的传统思想文化中，由于地理环境、民族特质、经济生活、风俗习惯等合力作用的结果，产生了多元文化团，再加上春秋以来，社会处于急速变革时代，因而产生了纷纭多端的诸子百家学说。但是当我们拨开诸子学说表面那种光怪陆离的外貌，就会发现他们所阐述的学说里，有着两个共同的基本元素，这就是“天”与“人”。不论哪一学派、哪位思想家，展开论述的首要问题都是“天”、“人”和它们之间的关系问题，这绝不是偶然的。我国古代是个大陆农业型的社会，人们的生活和命运都系于农业收成的丰欠。寒暑时至，风雨调匀，就能获得好收成，稍有不和不顺，就会遭致灾害，甚至饿殍遍野。古代人们为了从听命于天的境遇中解放出来，使生活条件得到些许的改善，人们的一项重要工作就是观察天象、了解寒暑风云变化的规律，并试图在理论上作出解释。人们早就意识到土地是“财之本”，不误农时是“货之源”，“天”(自然条件)和“人夕”(农业劳动)相结合就构成了社会财富的主要来源。因而中国古代的思想文化,就不仅限于讲究人与人之间的协调和人类自身的完善，还讲究人与自然的和谐。下面我们就分别来看看儒、道、佛三家的“天人合一”思想。
二、儒家的“天人合一”思想
“天人合一”思想可以追溯到殷周时期，《礼记·表记》中说：“殷人尊神，率民以事神。”殷人把神看成是天地一切的主宰，凡事求卜，这实际上是一种原始的蒙昧崇拜人神关系。到了春秋战国时期，诸学派建立了各自的天人观，其中，儒家学派的天人观构成了“天人合一”思想的主脉。《孟子·尽心上》日：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”“天人合一”在孟子这里更加强调的是人性，人性是以天为本的。在这里，孟子不仅把道德赋予天，而且还以道德之天作为人伦道德的根本依据。有如《孟子》所云“尽心、养性、修身”以至“事天、立命者”；《中庸》所云“尽其性”以至“与天地参”。到了汉代，董仲舒又在前人的基础上建立了“天人感应”的完整的理论体系，如他在《春秋繁露·阳明义》中所云“天”亦

作者: 水风道人 時間: 2017-3-24 10:54

有“喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”。到了宋代，中国传统文化的三维结构已经基本形成，儒家“天人合一”思想进一步成熟，虽然宋明理学“天人合一”思想和张载“天人合一”观都源自于孟子的天人观，但是他们以及“二程”的理论都对孟子和董仲舒的“天人”理论作了进一步的发展，其主要是认为，人与天地万物为一体，并且将博爱思想引入其中，在此基础上肯定了天道与人道的同一。朱熹又将天理、人欲发展到极端，提出了“存天理，灭人欲”，他认为只有这样才能达到“天人合一”的圣人境界。
纵观儒家“天人合一”思想的发展，可以看出，“天人合一”思想作为儒家的核心概念和所追求的境域意蕴深远。“天人合一”的“天”可以归纳为：“一指最高主宰，二指广大自然，三指最高原理。”显然，儒家的“天”具有道德的含义，也就是道德之天。“合一”也就是“统一”，是指双方相互联系有不可分离的关系，当然“合”不是简单的“天”、“人”相加，而是一种整体的概念，或者是超越这种简单相加之和。
三、道家的“天人合一”思想
道家的“天人合一”思想与儒家不同，道家在论述“天人关系”时更注重“天地人”三者的统一，以究天地人之际为本。在中国文化史上，无论道家、道教还是仙道、方道都把“道”看成是宇宙之源、万物之本。
老子在《道德经》中说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这是老子勾画的宇宙生成模式。天地人和宇宙万物都是由道化生的，都不能离开道而独立存在。道家把天地人万物看作是一个整体，在这个整体中，人是一个小宇宙，天地万物是一个大宇宙，用丹书中的话说就是“人身一小天地,天地一大人身”。人身这个小宇宙也有它的“道”、“气”、“阴阳”和“五行”，它与大宇宙、大自然同源、同构、互感。人的生是精、气、神的化生，人的死是精、气、神的衰竭。所以，道家要求人们保持这种精、气、神的初生饱满状态，不要虚耗以致枯竭。为此，道家提出了“积神生气”、“积气生精”、“炼精化气”、“炼气化神”、“炼神还虚”的一整套“性命双修”的神秘修炼方法，以最大限度地挖掘人体潜在能量。使自我小宇宙的精、气、神与大宇宙的精、气、神相互沟通——人天合一。
四、佛家的“天人合一”思想
中国化的佛教也讲与宇宙融通，但是，其思想与儒、道有明显不同。“佛家期于‘成佛’，儒家期于‘成己’，亦日‘成己、成物’，亦即后世俗语所云‘作人’。” 儒家讲“天”的时候从不离开人，其根本的立足点和最终的归结都在人身上。而佛家则完全相反，佛教的“天”是与人的世界相对的另一个世界，这个世界是一个完全没有人世问一切苦难的清净境界，佛

作者: 水风道人 時間: 2017-3-24 10:54

家讲的“天”总是超越人的立场，不会归结到人自身，而是归结到成佛一脱离人世苦难的清净极乐世界。如果说儒家讲“天”是为了积极的人世，那么佛家讲“天”则完全为了要慎行于当世，是一种立足当世以求出世或者消极地人世的人生态度。由此可以看出，佛教的这种思想不仅从根本上否定了现实生活，也否定了现实生活的积极价值。按照佛教的观点，世问皆苦，生活是痛苦，而且整个人生就是痛苦，甚至生命或存在本身就是痛苦。人生要摆脱这些痛苦，必须超越“三界”，立足于当世，在人间修行，这样才能按照功德大小进入天国，达到天人合一。这种天人合一的境界完全是与现实对立的，是一切皆空的功德大圆满的“天人合一”境界。
五、“天人合一”思想的现代意义
“天人合一”思想是中国古代哲学的基本命题，将这一思想与今天的环境问题置于一起加以审视时，它又具有重要的现代意义。在时间上，它无论是对于中国的数千年历史发展，还是对于当今和未来中国的发展都具有深远的影响。在空间上，它无论是对于中国的现代化进程和社会主义和谐社会的构建，还是对于整个世界的健康发展都具有积极的借鉴意义。《易传•序卦》提出：“有天地然后万物生。盈天地之间唯万物”，《易传•说卦》说：“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母”，张载在《正蒙•乾称》中说：“民吾同胞，物吾与也”认为人类社会是在自然界的基础上发展而来的，天地是人类的父母，人和自然万物是相互依存的。所以，人们为了生存改造自然的时候，必须尊重自然规律。
孟子在《梁惠王上》中说“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入夸池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入林，材木不可胜用。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”，荀子在《天论》中说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与聘能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！”主张人不能违反自然规律，使人的行为遵循自然规律来保持人与自然之间的和谐、同一关系。我们人类的生存和发展离不开自然界，开发、利用自然是必然的，但是开发、利用自然必须以尊重自然客观规律为前提。不能把自然看成与人对立的客观存在，只追求人类社会的经济增长，无节制地开发自然资源破坏人与自然之间和谐、同一关系，造成人与自然之间的矛盾。人类应该按自然规律适度开发自然资源，始终保持人与自然的和谐关系，为人类社会的和谐、可持续发展创造和谐的自然环境。

作者: 水风道人 時間: 2017-3-24 11:27

李振纲：解读“天人合一”
内容提要 “天人合一”哲学的涵义之一是，承认自然界作为人类生命和一切生命之源，这种“内在的善”构成人类所追求的和谐生存世界的价值本原；之二，自然界的生命意义和内在价值，需要由人来推进和实现；之三，“万物一体”的生命情怀，尊重天地万物生命存在的多样性；之四，师法大自然“生而不有”的崇高德性，在走近自然的同时，邀请自然走进人的生活。用生命整体性价值观导引“全球性”生存问题的解决，是“天人合一”哲学最重要的现代价值。
关键词：  天人合一   生存困境    和谐生存世界   生命整体性
  在工业文明发展中科学技术起着关键作用。未来学家们指出，21世纪是信息与知识经济的时代，迅速发展的高新科学技术将从根本上改变21世纪社会生活的整体面貌。但是，“有一件事情同样是清楚的，这就是，人们在不断庆祝科学技术进步的同时，却遭遇到人文价值的不断失落。……人们一方面享受着高科技所带来的舒适生活，另一方面却变本加厉地破坏着人类赖以生存的自然环境。”[1]一些关心人类命运的学者、科学家不断发出警告：每年都有成百种动植物从地球上灭绝，有成千上万亩土地风沙化，森林面积一天天减少，空气中有害物质越来越多，生命最需要的东西——水资源越来越少而且日益严重地被污染，各种奇怪的疾病不断出现——所有这些足以证明，是人类自己在破坏自己的生存世界。所以，可持续发展与建构和谐的生存世界已成为21世纪人们普遍重视的一个综合性、全球性的问题。[2]它虽然是针对社会经济发展中越来越严重的生态破坏、环境污染、能源危机、资源匮乏等生存危机而提出的一种对策，但实际上可以归约为一种处理人与自然关系的深层哲学理念。在建构和谐生存世界时，中国哲学能担当什么角色?本文就古代“天人合一”哲学所蕴含的和谐生存价值观及其现代意义再作引申。   一、自然界生命意义的内在价值
  天人合一作为中国哲学的基本精神，其本质是人与自然的和谐。天人合一最深刻的涵义之一，就是承认自然界“生命意义”的内在价值。换句话说，自然界作为人类生命和一切生命之源，本身就是一种内在的“善”，这种“内在的善”所具有的非人工所能代替和改变的“神性”，构成人类所追求的生存世界的价值本原。由于自觉到这一点，“天人之辨”成为中国先哲不断探讨、反思的根本问题。
  儒家创始人孔子，对“天”常怀有一种深深的敬意，更不用说道家的老子和庄子。在他们的视域中，天已经从宗教神学的“上帝”转变成具有生命意义和伦理价值的世界。孔子说：“天何言哉，四时行焉，万物生焉。天何言哉!”(《论语·阳货》)四时运行，万物生长，这是自然的基本功能，其中一个“生”字，明确肯定了自然界的生命意义。在孔子看来，天与人的生命及其意义是密切相关的，人应当像天那样对待生命，对待一切事物。这样，“天”就不仅具有自然意义，而且具有生命和伦理意义。天不仅是宇宙万物的生命本体，而且是人伦道德性命的价值真源，终极依托。孔子心目中的圣人，都是懂得敬天法天的智者，故其言“唯天为大，唯尧则之。”(《论语·泰伯》)他所说的“智者乐水，仁者乐山”既有美学上的情感体验，又有伦理学上的价值诉求。蒙培元认为，儒家把自然界的山水看作有生命有灵性的存在，并与人的仁智德性联系起来，决不可看作是一种简单的比附，而是人类获得生命存在终极关怀的需要。[3]所以人对天即自然界应有发自内心的尊敬与热爱。
  继孔子之后，孟子提出尽心、知性、知天说，《中庸》讲“天命之谓性，率性之谓道”，《易传》讲“天地之大德曰生”，讲“继善成性”，都是把“天”看作永不停息的生命本原，

作者: 水风道人 時間: 2017-3-24 11:27

绝对至善的价值本体。把宗法人伦道德看成是“天”所赋命于人的最自然、最真实的天性，这就进一步将自然之天生命化，义理化，价值化。按照儒家的理解，立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。天、地、人三材之道在本质上是上下贯通的。“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而逢天时。”（《易传·乾·文言传》）依儒家，天道必然之理(自然法则)与人道当然之则(社会伦理)在逻辑上是一理相通的。天道是人道的价值真源，人道是天道的发用流行，体用一源，显微无间。在这种意义上讲“天人合一”，实质上是讲“天人合德”。把人的伦理道德法则看作是天的本性，强调了道德伦理的普遍必然性和天然合理性。人们躬行实践自己的道德理性，也就是在完成天的使命。按照儒家的理解，人能充分实践自己的道德理性，将天赋的德性变为后天的德行，便达到了天人合德的圣人境界。   将自然之天义理化，在此基础上讲天人合一，主要是指一种精神境界，与我们今天讲的可持续发展和建构和谐的生存世界似乎无直接关系，但值得注意的是，儒家把自然之天义理化，强调与天地合其德，无意中灌输给人类一种尊天、敬天、悲天悯人的准宗教意识和天地一体、博爱万物的大情感，使人类带着真切美善的审美意识和道德情感去关爱天地万物，这对于增强人的环境意识，关怀可持续生存世界是十分重要的。张载有段著名的话：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。”(《正蒙·乾称》)这种以天地为父母，以民物为同胞朋友的大情感，表达的正是儒家“天人合一”的生存世界观和关爱自然、利用厚生、珍惜生命、追求和谐的生存智慧。在今天，这种生存智慧对于克服人类中心主义的偏执，抑制人类对自然资源的恣意掠夺仍有不可忽视的现实意义。
  有人会说，荀子所主张的“制天命而用之”和“天人相分”的哲学思想才对于处理人与自然的关系才有积极的意义。荀子确实有这方面的贡献，但他同时提出“礼有三本”的学说，充满了人文价值关怀。所谓“三本”中的第一本即“生之本”，就是天地自然。他说：“天地者，生之本也。”(《荀子·礼论》)荀子认为，天地自然是人类生命的真正根源，因而也是“礼”即社会制度的终极根源。荀子认为天地之间人为贵，贵就贵在“人有义”，懂得合群之道，能够让天地自然造福于人类。他十分重视人与自然环境的和谐发展，提出开发自然要“适时”、“有节”，反对违背自然规律无条件掠夺自然资源。比如他说：“圣王之制也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别(产卵——引者)之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”(《荀子·王制》)这套“圣王之制”后来在《吕氏春秋》、《淮南子》及历代统治者的“治道”中都继承了下来。
  现代人常说，“人是社会存在物”，人之所以为人，在于其社会性。但是，如果把社会凌驾于自然之上，把社会性与自然性完全对立起来，这是道家哲学绝对不能容忍的。道家站在天人和谐的立场，审视人类以自我为中心的理智主义的矛盾与荒谬，愚蠢与肤浅。一再呼吁人要懂得超越自身的有限性，用无限的观点去理解万物存在的必然性。用无限的观点看问题，就是站在“道”的立场上理解宇宙，洞察人生，化解冲突，在宥天下。老子讲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》二十五章)庄子说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《庄子·知北游》）用“道”的观点看世界，就是立足于自然主义原则，承认万物存在的合理性，防止人类理智的狂妄与惯越。人类理智本质上是褊狭的，功利的。它往往习惯于用一个标准否定另一个标准，用一种逻辑吃掉另一种逻辑，用自己的思维方式代替其他思维方式。结果导致理智的独断

作者: 水风道人 時間: 2017-3-24 11:28

与专横，使世界丧失存在的多样性，使万物失去天真活泼的个性。老子认为，“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，王居其一也。”（《老子》二十五章）在道家哲学看来，把人的利益和需要看作生存世界的最高价值或唯一价值，无视大自然生命价值的内在性和整体性，这是人道对天道的冒犯，妄伪对本真的凌辱，局部对整体的宰制，文化对自然的虐杀。道家“天人合一”的自然主义哲学有三大要义：一是对大自然的热爱。道家始终认为，天道高于人道，自然的世界比为我的世界更真实，更公正，更永恒。“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余”。(《老子》七十七章) 天道比人道更合理，这是道家告诉世人的道理。庄子说“不以人灭天”，人即人为，天乃自然真性。告诫世人不要以自己的偏见、爱好去破坏自然的和谐。大自然的“天籁”之音，是天地万物顺其性情由哀而发的和声，它比任何有为而发、为我而吟的音乐都更加真实地表现了宇宙生命的律动。人只有和光同尘，乘乎天钧，托命大道，把自己融化在自然的怀抱中，独与天地精神往来、才能找到生命的本原。二是对事物存在多样性的尊重。道家认为，万物都是它所当是、所必是的那个样子，都不是它所不当是、不必是的那个样子。所以，一切既成的存在都是真实的存在，都具有存在的合理性。让万物按其天性存在和发展就是幸福，万物以本体(道)而显起，各得其所，用不着人为地去安排造作，否则，如果破坏了万物的天性，对任何事物来说都是不幸。三是对个体感性生命的珍重。老子讲致虚，守静，去奢，去泰，德比赤子；庄子讲心斋、坐忘，委运任化，全性葆真，养生尽年，都是教人懂得珍惜个体当下自然生命的真实性，不要为了某种“意义”，某种外在的功力性目的，“与接为构，目以心斗”（《庄子·齐物抡》），丧失了本真的生命体验，成为终身役役而不知所归的物化人。社会和人性源于自然，是自然界长期进化的结果。人的生存离不开自然界，而大自然（天）给于人的也决不仅仅是一个生物学意义上的肉体，而且包含人的“灵性”、“德性”、“美感”、“纯洁”、“神圣”、“和谐”等人文性价值关怀，这是中国儒家、道家“天人合一”哲学给现代人的最深刻的启示。 二、人是自然界生命价值的主体 “天人合一”哲学的深层涵义还在于，自然界的生命和内在价值，天地万物生命的流行发育，需要由人来推进和实现。换句话说，人是自然界生命价值的主体，是自然大生命的承担者，呵护者、实现者。《易·系辞传上》说：“易与天地准，故能弥纶天地之道。”又说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这里涉及到人与自然界之间的根本性关系，即合目的性关系。也就是说，自然界决不仅仅是盲目的必然性或机械的因果性，而是一大化流行的有序化生命演进过程，这一过程的终极指向人的生命和最高的和谐（善）。“善”虽然是人所特有的价值范畴，但是如果把人的目的性看作是与自然界的生命过程毫无关系，并由此得出，在科学认识领域只能是“人为自然立法”，在道德价值领域只能是“人为自己立法”，若果如此，就像蒙培元先生所批评的那样，即使承认自然界是“生之本”，从根本上说也是没有意义的，因为它并不能说明生命意义和价值的最初始、最恒久的终极根源。中国哲学讨论“天地之心”的问题，牵涉到人与天地万物的合目的性关系。中国的不少哲学家都认为，人是天地的产物，天地之间只有人有精神(心)，所以人的精神就是宇宙的精神(天心)，或者说人之心即天地之心。天地虽无心，但人心即天心，在天人之间本来就没有一条鸿沟或界限。程颢说：“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。”
[4]这种无心而又有心、无情而又有情的说法，实际上是说，天地以生物为“心”而无私心，人的性情是自然界“生生之德”赋予的，所以圣人情系万物而无私情。古人讲天地无私心，圣人无私情，立意并没有否定人的主体性，相反，它恰恰是

作者: 水风道人 時間: 2017-3-24 11:30

在强调和凸现人对天地万物的道德责任，这就是儒家所说的“人能弘道”（孔子语），“万物皆备于我”（孟子语），“为天地立心”（张载语）及《中庸》所讲的“参赞化育”。这也是一种主体性。此种主体性不是对生态世界的宰制掠夺，而是主动实现自然界的“生生之德”，履行人类对天地自然的根本性义务。儒家所言“为天地立心”决不是西方人“为自然立法”的意思，而是完成“天”所赋予的使命，实现人生的最高目的。依儒家的看法，只有“天地”（自然界）是万物包括人类的生命之源，人与自然界一体相通，不可分割，要报答天地养育之恩。如果将人与自然对立起来，以“立法者”和主宰者自居，那就不可避免会出现人的生存意义的丧失，精神家园的颠覆。从这个意义上说，对待自然界的态度，不是在“主客二分”的逻辑上产生的一种外在性关系，而是建立在“生命整体性”世界观之上的内在性责任：人类损害自然，就是伤害自己。
  在儒家“天人合一”哲学中，天地万物内在的生命本质就是“仁”。“仁”是一种道德情感，也是天人和谐的生命本体。所以说儒家“仁学”是实实在在的生命哲学，或生存与和谐发展的哲学。儒家认为，人与天地万物是相互依存的，是同属于宇宙生命的整体，本无所谓内外、人我之别。孟子讲“仁民爱物”，张载讲“民胞物与”，都是把人与天地万物看作一个和谐整体。个中义理程颢讲得最为明澈。他说：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体。……此道与物无对，大不足以名之。天地之用，皆我之用。”[5]这不是把人降低到物的水平，而是突显人是天地万物生命价值的主体。因为只有人才能自觉到这一点，也才能够真正做到这一点。“浑然与物同体”是说，人与万物是一个生命整体，万物就如同自己身体的一部分，不可缺少，更不可伤害。人与万物的区别，在于人能“推”而动物不能“推”(程颢语)。“推”也就是“思”。中国哲学家所讲的“推”或“思”不同于西方哲学的“主客二分”式认知性逻辑推理，其功能正在于打通内外，会通天人，而不是将人与万物隔绝开来，然后再由主体为客体“立法”。“推”的作用在于“求通”，即思维超越感性经验的有限性而把握世界的生命整体性，体悟万物一体之仁。如果从“躯壳”上起念，或自私用智，那就会割裂天地万物的生命整体性，这是人类中心主义的偏执。“仁”作为人类的最高德性，上本于天，内在于人，体现了宇宙的“生生之理”。“仁”者不仅要爱人类，而且要泛爱万物。儒家特别是宋明时期的新儒家都有这种普遍的生命关怀，或宇宙关怀。周敦颐窗前草不除，他说：“与自家意思一般”。因为窗前草同样体现了自然界的“生意”。程颢说，万物生意最可观，如鱼跃鸢飞，活泼地表现着宇宙生命的和谐。这里关涉到“天人合  一”的精神境界和生存态度问题。
  从“天人合一”生存态度出发，儒家提倡“成己成物”。“成己”就是修己，一个人有“仁”的精神修养，对自然万物就能自觉地爱护，而不会任意破坏。“成物”不仅是指生命之物，而且包括无生命之物。因为所有的物，都是宇宙大生命的组成部分。《中庸》云：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“尽其性”就是尽自己的仁性。以诚待人，将心比心，就能尽人之性；尽人之性还不够，还必须尽物之性。体悟到人与天地万物相通之处（天人合一），就是“诚”。当人尽了己之性、人之性、万物之性时，也就尽了天地之性，这就是“参赞”天地之化育。天地化育万物的自然过程通过人去实现，去推进，这是“天人合一”哲学对人的主体性的内在要求。人“参赞”天地化育之功，不是站在客位上，从外面去帮助，而是站在主位上，像陆九渊所说的那样，把“宇宙内事”当作“几分内事”，代表天地去成就万物之生命。这就是说，“天人合一”哲学不是要人被动地回归自然状态，而是主动地去完成天地所赋予的使命。总之，建立和谐生存世界归根到底是人的问题，人是自然界生命价值的承担者与呵护者，是实现可持续发展的历史主体。   三、万物一体的生命情怀
  与人类中心主义不同，中国“天人合一”哲学强调“万物一体”的生命平等意识。中国

作者: 水风道人 時間: 2017-3-24 11:30

古代的哲学家在自然万物面前，始终具有一种博大的胸怀，具有一颗仁厚之心，在他们那里，始终认为天地万物与我们人类一样，都具有存在的合理性，天地万物的生命都应该受到尊重和爱护。《论语》载：“子钓而不纲，弋不射宿。”(《论语·述而》)意思是说，孔子捕鱼，不用大网；打猎，不射还巢和栖息在树上的鸟。这体现了孔子对弱小动物一种尊重和仁爱。在整个儒家传统中，始终坚持孔子倡导的以仁恕之心对待万物的仁爱原则，能够以平等的眼光看待万物。
在道家传统中，天地万物平等观念更为明显。《庄子》中这方面的思想十分丰富。庄子认为，万物在本质上是平等的，没有贵贱之分的。事物的大小，彼此、美丑、是非、生死都是从有限的观点看问题做出的区别，如果站在“道”的高度，用无限的观点看问题，万物的差别便毫不足道了。这叫“以道观之，物无贵贱”。庄子说：“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”(《庄子·齐物论》)每一个东西都比它小的东西大，也都比它大的东西小。所以，无物不大，无物不小。“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”事物的美丑也是如此。美的和丑的都是因审美者主观成见造成的偏见，客观上并没有绝对的美和丑的界限，“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”，“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。这种万物平等的观点，庄子叫做“齐物”。庄子十分反对用人类自己的尺度对待千差万别的生存世界，从不把人类的偏执强加于自然万物之上。长期以来，庄子的“齐物”思想一直被指责为相对主义。今天看来，这种相对主义哲学中蕴含着极为可贵的万物平等的生态智慧。
古代“天人合一”哲学不仅教给人们一种承认事物多样性的世界观，而且教会人们用审美的眼光看待大自然中的一草一木，一山一石。它使人懂得，自然万物是人类的朋友，在本质上有与我们平等存在的权利，能与人类发生情感上的交流。我们的古人在与自然接触时，常常能够将心比心，以情对情，怀着同情与敬意与自然和谐相处，交友游乐于其中；总是考虑到自然界的天性，它的要求，它的愿望，它的生命。殷殷地希望自然不要遭到任何伤害，时常为月忧云，为花溅泪，为风雨著愁，对自然生态无微不至细心呵护，充分体现出“天人合一”万物平等的生命情怀。
古人常将自然万物引为朋友，引为知己，视为近邻。他们把与万物的交往看作是一件很慎重的事情，必须既得其时，又得其所，充分显示出对自然生命的尊重。以赏花为例，古人从不儿戏为之。袁宏道说：“赏花有时有地，不得其时而漫然命客，皆为唐突。寒花宜初雪，宜雪霁，宜新月，宜暖房。温花宜晴日，宜轻寒，宜花堂。暑花宜雨后，宜快风，宜佳木荫，宜竹下，宜水阁。凉花宜爽月，宜夕阳，宜空阶，宜苔径，宜古藤石边。若不论风日，不择佳地，神气散缓，了不相属，此与妓舍酒馆中花何异哉!”[6] 不只是袁宏道有这个思想，也不只是喜欢风花雪月的明代文人有这般情调，我国古代许多文学家、诗人、艺术家都懂得这一点，他们似乎不约而同地达成一种共识，在雪后寻梅，霜前访菊，雨际护兰，月下听竹。古人之所以把与自然交往体会得十分细腻，乃是因为他们生活在传统文化氛围中，自幼经受“天人合一”哲学的教育，在与自然和谐相处、交友游乐中养成了十分敏感的艺术审美心灵。他们在大自然中自得其乐，仿佛是这天地大和谐之“天籁”中的一个音符。中国人生活在和谐的自然中，就像生活在亲朋好友中，此中美感是难以用语言表达的。这如何能草率为之呢?
在古代“天人合一”哲学传统下，中国人养成了一种近乎泛神论的世界观。在他们看来，万物皆有灵性，皆有生命，不仅与宇宙的生命本体(生生和谐之道)相通，而且具有各自的个性。如果我们人类以为只有自己的生活方式是最好的，企图将万物都纳入自己的生活模式中，用人的价值观统治一切，那将破坏大自然的和谐，将宇宙的整体生命打成片断，这就从根本上违背了“天地万物一体之仁”，生存世界将因此失去多样性的“和

作者: 水风道人 時間: 2017-3-24 11:31

谐”，更谈不上可持续发展了。
  四、师法自然“生而不有”的崇高德性
  道家“天人合一”哲学又强调师法自然“生而不有”的崇高德性。“生而不有”是老子在大自然中发现的一种最崇高的德性。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）“道”是天地万物遵循的普遍法则，这一法则的根本要求是让万物按照它自己的本性生存和发展。在老子看来，“道”之所以崇高和尊贵，不是因为它至高无上主宰一切，而是因为它具有生长万物而又不居为己有的崇高德性。故其言：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”(《老子》五十章)这是说，自然产生万物，却并不占有万物，更不因此而去做万物的主宰，这是“道”的崇高品格(玄德)。现代人由于习惯了“占有”，对“生而不有”之境已很陌生。对于任何一个东西，必欲“占有”，尤其是“独占”而后快。这是现代人类自我中心主义的狭隘性。针对现代人的“占有”欲，我们不能不仰止天道“生而不有”的崇高德性。天地万物的生命之所以能够绵延不绝，实仰赖于自然天道此种“生而不有”的伟大德性。
关于“生而不有”的态度，清人郑板桥为我们做出了榜样。郑板桥平生最不喜欢笼中鸟。认为“我图娱悦，彼在囚牢”，屈物之性以适应吾性，这样做是不合情理的。在他看来，既然万物之中人为贵，人作为“灵长”而不能体天地之心为心，使万物各得其养，各得其长，那么人又“灵”在何处？郑板桥说：“所云不得笼中养鸟，而予又未尝不爱鸟，但养之有道耳。欲养鸟莫如多种树，使绕屋数百株，扶疏茂密，为鸟国鸟家，将旦时，睡梦初醒，尚展转在被，听一片啁啾，如玄门咸池之奏；及披衣而起，洗面漱口啜茗，见其扬羽振彩，倏往倏来，目不暇给，固非一笼一羽之乐而已。大率平生乐处，欲以天地为囿，江汉为池，各适其天，斯为大快，比之盆鱼笼鸟，其巨细仁忍何别也?”[7]何等高尚的情怀!也只有具有这种“生而不有”情怀的人，能够在与天地万物的交友游乐中真正领略“天人合一”的快乐。
  在人与自然的关系上，古代“天人合一”哲学与近现代人的态度是根本不同的。在近代以来的工业化背景下，人们常常以一种征服者、占有者的态度去对待自然，凌驾于自然之上，自然界成为一片毫无生趣任人宰割的死寂的天地。与近代工文明不同，深谙“天人合一”哲学的中国人，从来不是被动地遭遇自然，而是主动地追求自然，热烈地邀请自然。自然山水对于他们远远不是单纯的“外物”或客体，而是精神和生命中须臾不可缺少的要素。他们栽花、累石、植松、贮水、筑台、种蕉、插柳、踏青、赏月、登山、观潮，都是为了邀请自然进入自己的生活与生命中。李白的那首《月下独酌》诗生动倾诉了自然界中最美好的景色——月光给自己带来的精神慰藉：“花间一壶酒，独酌无相亲。举杯邀明月，对影成三人。月既不解饮，影徒随我身。暂伴月将影，行乐须及春。我歌月徘徊，我舞影零乱。醒时同交欢，醉后各分散。永结无情游，相期邈云汉！”花前月下独酌，本是极平静寂寞的境界，却被诗人烘托得十分热烈。作者本是孤独无依的，但他在醉中招呼明月和影子与自己作良宵酒友，一起畅饮，一起狂歌，一起舞蹈，行乐及春的浪漫与永结无情的淡泊交结在一起。“我歌月徘徊，我舞影零乱。”[8]这种似醉又醒，有我而又无我的生命体验，没有大自然给人的灵感是难以想象的。   五、结论：工具与目的合一
  目前中国正在全方位、快节奏地朝着工业化的方向驰进。当代中国人既遭受着现代化尚未完成之苦(落后、贫穷)，又遭受着现代化运动中大量暴露出来的弊端之苦。“天人合一”内在地蕴含了工具与目的的合一。对于中国人来说，工具理性的是必要的，否则便不能促进发展；价值理性的重建也同样是必要的，而且是更为重要的，否则我们便不能和谐发展。我们应以古代“天人合一”哲学传统作为价值理性的哲理基础，在人与自然关系中谋求人类社会、经济、文化的和谐发展。科学与人文的对话、沟通乃至“结盟”的问题，已成为21世纪科技工作者和人文社会科学工作者共同关心的话题。因此，需要重新反思和继承古代“天人合一”哲学传统。在人与自然关系上，我们一方面需要认识、利用和开发自然，另一方面又要保护、关爱和尊重大自然的生命意义和内在价值。二者之间是统一的。用生命整体性价值观驾驭工具理性，着眼于全球性问题的解决，在21世纪共建“与天地共生”的和谐的生存世界，这是“天人合一”哲学处理人与自然关系的根本原则，也是这一古老哲学命题所蕴含的最重要的现代价值。

作者: 水风道人 時間: 2017-3-24 11:41

点评一下：

说实话，采集了这些又长又臭的文字只是作为反面材料来参考，另外，他们引用的典籍方便于吾查索。真正的天人合一观不应该是这个样子，这种解释，它有更为深邃的内涵以待认识，它将以崭新的面貌出现在【苕溪易学】中，和三才之学一起，成其一章。

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