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【采集】天人合一

“天人合一”的思想概念最早是由庄子阐述,后被汉代儒家思想家董仲舒发展为天人合一的哲学思想体系,并由此构建了中华传统文化的主体。
宇宙自然是大天地,人则是一个小天地。人和自然在本质上是相通的,故一切人事均应顺乎自然规律,达到人与自然和谐。老子说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”
天人合一不仅仅是一种思想,而且是一种状态。

“天人合一”是中国哲学史上一个重要命题,解释纷纭,莫衷一是。季老说:“我曾说天人合一论,是中国文化对人类最大的贡献。”我的补充明确地说,“天人合一”就是人与大自然要合一,要和平共处,不要讲征服与被征服。
对天人合一观念需要小心翼翼地分析。在自然界中,天地人三者是相应的。《庄子·达生》曰:“天地者,万物之父母也。”《易经》中强调三才之道,将天、地、人并立起来,并将人放在中心地位,这就说明人的地位之重要。天有天之道,天之道在于“始万物”;地有地之道,地之道在于“生万物”。人不仅有人之道,而且人之道的作用就在于“成万物”。再具体地说:天道曰阴阳,地道曰柔刚,人道曰仁义。天地人三者虽各有其道,但又是相互对应、相互联系的。这不仅是一种“同与应”的关系,而且是一种内在的生成关系和实现原则。天地之道是生成原则,人之道是实现原则,二者缺一不可。
天人合一
天人合一
但《开启中医之门》的作者李阳波则很不满意董仲舒所提出来的天人合一观,他解释说:董提出这个观念主要是讲天的情况与人的情况的统一,实际上,作为天的宇宙自然,人类社会是很难模拟的,可是构成人类社会的植物、动物及人的本身,他们的生长衰老、他们的变化却无法逃脱天的支配。所以,天人合一,主要是讲天与万物、与人的这种生理状态的合一,而不是天与人的社会结构的合一。为了作出这样一个划分,李阳波就把董仲舒的天人合一中有关社会观的这一部分划出去,而保留其谈生物的部分,并且径直把它称为“宇宙生物观”。 因为中医是研究天、地、人之间的术数转换变化关系的一门学问。在他看来,天人合一就已把中医小了一截。李阳波同时认为钱学森也看到了中医、气功、人体特异功能的一些情况,从一些人身上所存在的不可思议的潜力,看到了人天之间所存在的必然联系,所以也摒弃了董仲舒的天人合一,而改作了“人天观”。
标志着中国医学由经验医学上升为理论医学的新阶段的医学典籍——《内经》主张“天人合一”,其具体表现为“天人相应”学说。《内经》反复强调人“与天地相应,与四时相副,人参天地”(《灵枢·刺节真邪》),“人与天地相参也”(《灵枢·岁露》、《灵枢·经水》),“与天地如一”(《素问·脉要精微论》)。认为作为独立于人的精神意识之外的客观存在的“天”与作为具有精神意识主体的“人”有着统一的本原、属性、结构和规律。因此,《内经》的天人合一观是《黄帝内经》[2]  天道观的目的所在。
《内经》“天人相应”学说,可以从两方面来探讨:一是从大的生态环境,即天地(大宇宙)的本质与现象来看"天人合一"的内涵;一是从生命(小宇宙)的本质与现象来看"天人合一"的内涵。
天地气交
气交的实质是天地人本源于一气,天人合一最重要的体现也是合于"气"。《素问·六微旨大论》提出"气交"的概念:"言天者求之本,言地者求之位,言人者求之气交。曰:何谓气交?曰:上下之位,气交之中,人之居也。"求之本,求之位,求之气交皆指求气之本。天地人三者是一气分布到不同领域的结果,因而是可以认知和掌握的。"天枢之上,天气主之;天枢之下,地气主之;气交之分,人气从之,万物由之。"(同上)即,人与万物,生于天地气交之中,人气从之则生长壮老已,万物从之则生长化收藏。人虽有自身特殊的运动方式,但其基本形式--升降出入、阖辟往来,是与天地万物相同、相通的。
气交的产生是因为地之寒热与天之阴阳之节气相差三节。按理说,一年中冬至日为阴之极,应该气候最冷,夏至日为阳之极,应该气候最热,故天之太阳为夏至,天之太阴为冬至。但事实上大地有一个白天吸热,夜间散热的过程,所以冬至之后经小寒、大寒、立春三节气达到积寒的高峰,即地之最寒冷在冬至后三节气,立春一到,气候便开始温暖,此三节之差,张介宾十分重视,其《类经图翼》云:"然一岁之气始于子,四季之春始于寅者,何也?盖以建子之日,阳气虽始于黄钟,然犹潜伏地下,未见生化之功及其自丑转寅,三阳始备,于是和风至而万物生,……故阳虽始于子而春必起于寅。"即天之温起于子,而地之温却始于寅,天地之气相差三节。由于气交相差三节,便产生了天地之气的"升降沉浮"、"气交易位"等变化。  所谓"气交易位"是指气候的太过和不及而导致气交的位置发生移动,由于阴阳之气与寒热之气相差三节,"时有定位,气无必至",即一年四季二十四节气有一定的次序和时位,温热寒凉的秩序是不会错的,但,气有未至而至,至而不至的现象却是经常发生的。
天地同律
天地同律也就是时空合一。律学本属于声学,由于古代天文学在制定历法过程中需要数学运算,便借用律数来完成这一过程,而产生了律与历的结合。律历一体思想首先是与古代气论紧密相关的,反过来又促进了《黄帝内经》对"气"的规律性研究和人体生命节律的研究。  ⑴音律与天之气相应  《史记·律书》,其中说道:"王者制事立法,物度轨则,壹禀于六律,六律为万事根本焉"。古代以"同类相动"理论推想互相感动的事物之间通过气传递着它们的相互作用,从而把律吕与"气"密切联系起来。汉代有"候气之法",据《后汉书·律历志》记载,在一个密闭的室内,把端部塞上葭莩灰的律管按一定的方位加以布置注意观察就可以看到,每到一定的节气,与该气相应的那支律管中的灰就回逸出[2]。这种把律管的长短和天地之气联系起来的实验,对我们理解五气、五藏与五音相应等问题至关重要。就这样,人们把不同音频的乐音同一年中的不同时令,同该时令的气候、物候联系起来。所谓二十四节气、七十二候不过是天"气"在一个回归年中有二十四种或七十二种表现,同时造成了不同季节中声色味的不同。因此,五音、十二律可以说是关于"气"的量化的另一种表达。 十二律的名称表示着"气"在不同时期的不同表现和不同作用。如:  黄钟:黄者,中之色,钟者,种也。…阳气施种于黄泉,孳萌万物,为六气元也。(《汉书·律历志》)  南吕者,言阳气之旅入藏也。(《史记·律书》)  蕤宾者,言阳始导阴气使继养物也。(《汉书·律历志》)  夹钟者,言阴夹助太簇,宣四方之气而出物种也。(《汉书·律历志》)  ⑵时间周期(历)与天地之气的运动相应  古人早就发现,地球特有的时间周期与地球在太阳系的特定位置相关,如昼夜、24节气、四季、年等。昼夜是地球自转的周期。年是地球绕太阳公转的周期。节气和四季的变化是由地轴与公转轨道的夹角造成的。这些时间节律的背后,是地球所受太阳能量辐射的周期性改变,人的生命节律也是由地球的这种特性造成的。因此,天地四时之气的运动变化有着相动一致的特性,人体生理功能节律也随天地四时之气运动变化而改变。  由此,《黄帝内经》依据天地同律的原则创建了的独特的"五运六气"历。这种历法特别注意气候变化、人体生理现象与时间周期的关系,是《内经》学术中时空合一理念的集中表达,从非常广泛的时空角度反映了天地人之统一,反映了人与天之间存在着随应而动和制天而用的统一。  就一年四时而言,"春生、夏长、秋收、冬藏,是气之常也。人亦应之。"(《灵枢·顺气一日分为四时》)人的生理功能活动随春夏秋冬四季的变更而发生生长收藏的相应变化。  就一年十二月而言,"正月二月,天气始言,地气始发,人气在肝。三月四月,天气正方,地气定发,人气在脾。五月六月,天气盛,地气高,人气在头。七月八月,阴气始杀,人气在肺。九月十月,阴气始冰,地气始闭,人气在心。十一月十二月,冰复,地气合,人气在肾。"(《素问·诊要经终论》)随着月份的推移,人气在不同部位发挥作用。  就一日而言,"阳气者,一日而主外,平旦人气生,日中而阳气隆,日西而阳气已虚,气门乃闭。"(《素问·生气通天论》)随着自然界阳气的消长变化,人体的阳气发生相应的改变。
医学内涵编辑
《内经》天地人系统中的人与天相通的总原则是:同气相求,同类相应。顺则为利,逆则为害。《淮南子·精神训》[3]  曰:"天地运而相通,万物总而为一"。"运而相通"指运动过程中的相通关系,而不是静态空间里的结构联系。"总而为一"指运动方式的同气相求,而不是物质结构的等量齐观。
即,天人合一的医学内涵主要是指人作为"小宇宙"是如何与天地这个大宇宙相应的,其中,人天同构是《内经》天人合一观的最粗浅的层次,人天同象与同类则是中医取象比类思想的具体体现,人天同数则是人与天气运数理的相应。总之,这是将生命过程及其运动方式与自然规律进行类比,是以自然法则为基质,以人事法则为归宿的系统理论。
人与天编辑
人天同构
人天同构是《内经》天人合一观的最粗浅的层面。《内经》认为人的身体结构体现了天地的结构。
例如《灵枢·邪客》[4]  说:"天圆地方,人头圆足方以应之。天有日月,人有两目。地有九州,人有九窍。天有风雨,人有喜怒。天有雷电,人有音声。天有四时,人有四肢。天有五音,人有五藏。天有六律,人有六府。天有冬夏,人有寒热。天有十日,人有手十指。辰有十二,人有足十指、茎、垂以应之;女子不足二节,以抱人形。天有阴阳,人有夫妻。岁有三百六十五日,人有三百六十节。地有高山,人有肩膝。地有深谷,人有腋腘。地有十二经水,人有十二经脉。地有泉脉,人有卫气。地有草蓂,人有毫毛。天有昼夜,人有卧起。天有列星,人有牙齿。地有小山,人有小节。地有山石,人有高骨。地有林木,人有募筋。地有聚邑,人有蜠肉。岁有十二月,人有十二节。地有四时不生草,人有无子。此人与天地相应者也。"
这里把人体形态结构与天地万物一一对应起来。人体的结构可以在自然界中找到相对应的东西,人体仿佛是天地的缩影。其目的在于强调人的存在与自然存在的统一性。
人天同类
我们知道,大谈天人、古今,并寻求其中相通而互感的共同律则,是汉代的时代精神。《汉书·董仲舒传》[5]  曰:"天人之征,古今之道也。孔子作春秋,上揆之天道,下质诸人情,参之于古,考之于今。"《素问·气交变大论》[2]  曰:"善言天者,必应于人。善言古者,必验于今。善言气者,必彰于物。善言应者,因天地之化。善言化言变者,通神明之理。"
天人合一
天人合一
在中国古代哲学中,天人与古今总连在一起,这种把自然哲学与历史哲学混合起来的现象,是中国哲学的重要特点。
但《内经》所强调的人天同类与董仲舒辈的神秘的天人感应不尽相同。《素问·金匮真言论》、《素问·阴阳应象大论》等篇中的五行归类,是根于事物内在的运动方式、状态或显象的同一性。如《素问·金匮真言论》曰:"东方青色,入通于肝,开窍于目……其应四时,上为岁星……其臭臊。"是将在天的方位、季节、气候、星宿、生成数,在地的品类、五谷、五畜、五音、五色、五味、五臭,在人的五藏、五声、五志、病变、病位等进行五行归类,这样就可以通过类别之间"象"的普遍联系,来识别同类运动方式的共同特征及其相互作用规律。是"同气相求",而不是物质结构的等量齐观。
另,《灵枢·通天》还以阴阳为原则将人分为太阴、少阴、太阳、少阳、阴阳和平五类,认为太阴之人"多阴而无阳",少阴之人"多阴少阳",太阳之人"多阳而少阴",少阳之人"多阳少阴",阴阳和平之人"阴阳之气和"。这种将先天阴阳之"气"作为人性的基础,是先秦诸子人性论所未涉及的。作为医学著作,《内经》并不太关注人性的社会性以及人性是否可以改变等问题,而是以气论人性,从先天生理因素寻找人性的根据,关注五态之人的发病及其治法,为养生治疗提供理论指导。
人天同象
从"天人合一"观念出发的传统文化与中医学都表现为重道、重神、重无、重和谐、重势,其核心则是"象"与"数",如果对"象数"无知,则意味着对华夏文明的无知,更不能全面地理解和诠释中医学。[3]
所谓"象",指的是经验的形象化和系统化。"象"的特征是动态的,不是单纯地模仿其形,而是模仿其变。象还是全息的,万事万物息息相关。就《内经》而言,藏象系统就是通过生命活动之象的变化和取象比类的方法说明五藏之间以及与其他生命活动方式之间的相互联系和相互作用规律的理论。
其中,"象"又分为法象、气象、形象。"法象莫大乎天地"(《周易》),举例言,"阳中之太阳,通于夏气"(《素问·六节藏象论》),为法象;阴阳四时,"其华在面"(同上),为所见气象;"其充在血脉"(同上)为所见形象。藏象理论作为《内经》理论最为重要的理论基础之一,是将五藏联系六腑、五官、五体、五志、五声、五情,以五行理论进行阐释的五大"象"的系统,并完全表现为一种天人合一的综合功能。"这是一种自觉的而不是自发的努力,旨在指出人体内部与人体外部都是按照"阴阳五行"这一基本法则统一、整合起来的。" [4]由此可以看出,藏象是一个含有哲学与科学双重意义的概念。
总之,《内经》中关于人天同象的描述旨在通过已知的自然现象推知隐藏的内藏功能。如借助对天动地静的认识,以象天动的胃、大肠、小肠、三焦、膀胱为腑,主泻而不藏;以象地静的心、肝、脾、肺、肾为藏,主藏而不泻。
人天同数
象与数的关系正如《左传》言:"物生而后有象,象而后有滋,滋而后有数。"《内经》认为生命运动与自然一样,有理、有象、有数。通过取象比类,可知气运数理。《素问·六节藏象论》先论数理,后论藏象,深意寓在其中。
"数"是形象和象征符号的关系化,以及在时空位置上的排列化、应用化和实用化。它不同于西方的数学概念,不是描述空间形式和数量关系,而是以取象比类的方式描述时间方式和运动关系。
《内经》中的藏象理论则以五元序列来表现。自然界以四时阴阳为核心,四时阴阳涵概了五方、五气、五味等自然因素以及它们之间的类属、调控关系;人体以五藏阴阳为核心,五藏阴阳涵概了五体、五官、五脉、五志、五病等形体、生理、病理各因素及它们之间的类属、调控关系。自然界的四时阴阳与人体的五藏阴阳相互收受、通应,共同遵循阴阳五行的对待协调、生克制化的法则。
因此,人天同数是《内经》把时间的周期性和空间的秩序性有机地结合观念的体现。强调人体自然节律是与天文、气象密切相关的生理、病理节律,故有气运节律、昼夜节律、月节律和周年节律等。其基本推论是以一周年(四季)为一个完整的周期,四季有时、有位,有五行生克,因此,以一年分四时,则肝主春、心主夏、肺主秋、肾主冬……。月节律则与该月相和所应之藏在一年之中的"当旺"季节相关。其昼夜节律也是将一日按四时分段,指人体五藏之气在一天之中随昼夜节律而依次转移,则肝主晨,心主日中,肺主日入,肾主夜半。(见《素问·藏气法时论》)
实质上,"人身小宇宙"在《内经》中绝非泛泛而谈,《内经》认为人体与宇宙之间存在着某种数理上的一致性。如《内经》论述人体呼吸完全与太阳的运行联系起来,将呼吸与天地相通、气脉与寒暑昼夜相运旋的规律,与太阳的周日运行规律联系起来。如,《灵枢·五十营》将人体气血运行与日行28宿直接挂钩,认为太阳一昼夜环行28宿一周,人体气血运行人体50周(白天25周、夜晚25周),如此太阳每行一宿,血气行身1、8周,人一呼一吸为一息,气行6寸,270息,气行16丈2尺,即行人体之一周。由此再进一步,太阳每行一宿,(此指28宿均匀分布的一宿,实际上28宿不是等长的),人呼吸486息,据此推算人一昼夜有13500息。《平人气象论篇》曰:"人一呼脉再动,一吸脉亦再动,呼吸定息脉五动,闰以太息,命曰平人。平人者,不病也。"即平常人一息,脉跳动五次,一次脉的跳动,气行1寸2分。如此用气运行的长度表示脉搏的频率,从而表示一种时间周期。这种以大气贯通一切为基点而形成的人体与宇宙的相互模拟,在《内经》理论中比比皆是,强调了天人一致的内在本质。
总的来说,《内经》的天人之间的取象类比,是超逻辑、超概念的心领神会的类比。比如五行作为一个大象,它在《内经》中的成功,就不是物理学家的概括,而是哲人对世界的感觉分类,是哲人对世界上的物质及其性情的感觉分类,是"同气相求",而不是物质结构的等量齐观。而感觉的相似、感觉的类同、感觉的相通,必然有着深刻的生理学、心理学乃至物理学的意义。这种"天人合一"的直观生命的体验,是我们领会《内经》文字的真正出发点。[5]

事实上,现代物理学已充分体会到这种思维方式的可贵性,正如卡普拉在《物理学之道》中言:量子论和相对论是现代物理学的两大支柱,它们说明了原子和亚原子的实在超越了经典的逻辑,我们无法用日常的语言来描述它,而东方神秘主义并不顾忌对逻辑概念的超越,这就是为什么对于构成近代物理学的哲学背景来说,东方哲学关于实在的模型,要比西方哲学的模型更为适当的主要原因。
试论中国传统哲学天人合一的思想 
天人合一是中国传统文化的总特征,也是中国传统文化基本精神中最根本的一条。它不但是中国哲学——儒家的基本概念,而且是一切其他的思想体系,如道家、佛家的出发点和归宿。尽管中国传统文化的三维结构是以“儒”为主干的,但是其三维结构的两翼——“道”、“佛”也对“天人合一”思想作了不同的解释。因此,全面理解“天人合一”思想的内涵就应该联系“儒”、“道”、“佛”对它不同的解释,并赋予它新的时代意义。 
一、产生“天人合一”思想的社会历史条件 
在中国古代的传统思想文化中,由于地理环境、民族特质、经济生活、风俗习惯等合力作用的结果,产生了多元文化团,再加上春秋以来,社会处于急速变革时代,因而产生了纷纭多端的诸子百家学说。但是当我们拨开诸子学说表面那种光怪陆离的外貌,就会发现他们所阐述的学说里,有着两个共同的基本元素,这就是“天”与“人”。不论哪一学派、哪位思想家,展开论述的首要问题都是“天”、“人”和它们之间的关系问题,这绝不是偶然的。 我国古代是个大陆农业型的社会,人们的生活和命运都系于农业收成的丰欠。寒暑时至,风雨调匀,就能获得好收成,稍有不和不顺,就会遭致灾害,甚至饿殍遍野。古代人们为了从听命于天的境遇中解放出来,使生活条件得到些许的改善,人们的一项重要工作就是观察天象、了解寒暑风云变化的规律,并试图在理论上作出解释。人们早就意识到土地是“财之本”,不误农时是“货之源”,“天”(自然条件)和“人夕”(农业劳动)相结合就构成了社会财富的主要来源。因而中国古代的思想文化,就不仅限于讲究人与人之间的协调和人类自身的完善,还讲究人与自然的和谐。下面我们就分别来看看儒、道、佛三家的“天人合一”思想。 
二、儒家的“天人合一”思想 
“天人合一”思想可以追溯到殷周时期,《礼记·表记》中说:“殷人尊神,率民以事神。”殷人把神看成是天地一切的主宰,凡事求卜,这实际上是一种原始的蒙昧崇拜人神关系。到了春秋战国时期,诸学派建立了各自的天人观,其中,儒家学派的天人观构成了“天人合一”思想的主脉。《孟子·尽心上》日:“尽其心者,知其性也,知其性则知天矣。”“天人合一”在孟子这里更加强调的是人性,人性是以天为本的。在这里,孟子不仅把道德赋予天,而且还以道德之天作为人伦道德的根本依据。有如《孟子》所云“尽心、养性、修身”以至“事天、立命者”;《中庸》所云“尽其性”以至“与天地参”。到了汉代,董仲舒又在前人的基础上建立了“天人感应”的完整的理论体系,如他在《春秋繁露·阳明义》中所云“天”亦
有“喜怒之气,哀乐之心,与人相副。以类合之,天人一也”。到了宋代,中国传统文化的三维结构已经基本形成,儒家“天人合一”思想进一步成熟,虽然宋明理学“天人合一”思想和张载“天人合一”观都源自于孟子的天人观,但是他们以及“二程”的理论都对孟子和董仲舒的“天人”理论作了进一步的发展,其主要是认为,人与天地万物为一体,并且将博爱思想引入其中,在此基础上肯定了天道与人道的同一。朱熹又将天理、人欲发展到极端,提出了“存天理,灭人欲”,他认为只有这样才能达到“天人合一”的圣人境界。 
纵观儒家“天人合一”思想的发展,可以看出,“天人合一”思想作为儒家的核心概念和所追求的境域意蕴深远。“天人合一”的“天”可以归纳为:“一指最高主宰,二指广大自然,三指最高原理。”显然,儒家的“天”具有道德的含义,也就是道德之天。“合一”也就是“统一”,是指双方相互联系有不可分离的关系,当然“合”不是简单的“天”、“人”相加,而是一种整体的概念,或者是超越这种简单相加之和。 
三、道家的“天人合一”思想 
道家的“天人合一”思想与儒家不同,道家在论述“天人关系”时更注重“天地人”三者的统一,以究天地人之际为本。在中国文化史上,无论道家、道教还是仙道、方道都把“道”看成是宇宙之源、万物之本。 
老子在《道德经》中说:“道生一,一生二,二生三,三生万物”,这是老子勾画的宇宙生成模式。天地人和宇宙万物都是由道化生的,都不能离开道而独立存在。道家把天地人万物看作是一个整体,在这个整体中,人是一个小宇宙,天地万物是一个大宇宙,用丹书中的话说就是“人身一小天地,天地一大人身”。人身这个小宇宙也有它的“道”、“气”、“阴阳”和“五行”,它与大宇宙、大自然同源、同构、互感。人的生是精、气、神的化生,人的死是精、气、神的衰竭。所以,道家要求人们保持这种精、气、神的初生饱满状态,不要虚耗以致枯竭。为此,道家提出了“积神生气”、“积气生精”、“炼精化气”、“炼气化神”、“炼神还虚”的一整套“性命双修”的神秘修炼方法,以最大限度地挖掘人体潜在能量。使自我小宇宙的精、气、神与大宇宙的精、气、神相互沟通——人天合一。 
四、佛家的“天人合一”思想 
中国化的佛教也讲与宇宙融通,但是,其思想与儒、道有明显不同。“佛家期于‘成佛’,儒家期于‘成己’,亦日‘成己、成物’,亦即后世俗语所云‘作人’。” 儒家讲“天”的时候从不离开人,其根本的立足点和最终的归结都在人身上。而佛家则完全相反,佛教的“天”是与人的世界相对的另一个世界,这个世界是一个完全没有人世问一切苦难的清净境界,佛
家讲的“天”总是超越人的立场,不会归结到人自身,而是归结到成佛一脱离人世苦难的清净极乐世界。如果说儒家讲“天”是为了积极的人世,那么佛家讲“天”则完全为了要慎行于当世,是一种立足当世以求出世或者消极地人世的人生态度。由此可以看出,佛教的这种思想不仅从根本上否定了现实生活,也否定了现实生活的积极价值。按照佛教的观点,世问皆苦,生活是痛苦,而且整个人生就是痛苦,甚至生命或存在本身就是痛苦。人生要摆脱这些痛苦,必须超越“三界”,立足于当世,在人间修行,这样才能按照功德大小进入天国,达到天人合一。这种天人合一的境界完全是与现实对立的,是一切皆空的功德大圆满的“天人合一”境界。 
五、“天人合一”思想的现代意义 
“天人合一”思想是中国古代哲学的基本命题,将这一思想与今天的环境问题置于一起加以审视时,它又具有重要的现代意义。在时间上,它无论是对于中国的数千年历史发展,还是对于当今和未来中国的发展都具有深远的影响。在空间上,它无论是对于中国的现代化进程和社会主义和谐社会的构建,还是对于整个世界的健康发展都具有积极的借鉴意义。 《易传•序卦》提出:“有天地然后万物生。盈天地之间唯万物”,《易传•说卦》说:“乾,天也,故称乎父。坤,地也,故称乎母”,张载在《正蒙•乾称》中说:“民吾同胞,物吾与也”认为人类社会是在自然界的基础上发展而来的,天地是人类的父母,人和自然万物是相互依存的。所以,人们为了生存改造自然的时候,必须尊重自然规律。 
孟子在《梁惠王上》中说“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入夸池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入林,材木不可胜用。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也”,荀子在《天论》中说:“大天而思之,孰与物畜而制之!从天而颂之,孰与制天命而用之!望时而待之,孰与应时而使之!因物而多之,孰与聘能而化之!思物而物之,孰与理物而勿失之也!愿于物之所以生,孰与有物之所以成!”主张人不能违反自然规律,使人的行为遵循自然规律来保持人与自然之间的和谐、同一关系。我们人类的生存和发展离不开自然界,开发、利用自然是必然的,但是开发、利用自然必须以尊重自然客观规律为前提。不能把自然看成与人对立的客观存在,只追求人类社会的经济增长,无节制地开发自然资源破坏人与自然之间和谐、同一关系,造成人与自然之间的矛盾。人类应该按自然规律适度开发自然资源,始终保持人与自然的和谐关系,为人类社会的和谐、可持续发展创造和谐的自然环境。
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