水风道人

李振纲：解读“天人合一” 
内容提要 “天人合一”哲学的涵义之一是，承认自然界作为人类生命和一切生命之源，这种“内在的善”构成人类所追求的和谐生存世界的价值本原；之二，自然界的生命意义和内在价值，需要由人来推进和实现；之三，“万物一体”的生命情怀，尊重天地万物生命存在的多样性；之四，师法大自然“生而不有”的崇高德性，在走近自然的同时，邀请自然走进人的生活。用生命整体性价值观导引“全球性”生存问题的解决，是“天人合一”哲学最重要的现代价值。   
关键词：  天人合一   生存困境    和谐生存世界   生命整体性      
  在工业文明发展中科学技术起着关键作用。未来学家们指出，21世纪是信息与知识经济的时代，迅速发展的高新科学技术将从根本上改变21世纪社会生活的整体面貌。但是，“有一件事情同样是清楚的，这就是，人们在不断庆祝科学技术进步的同时，却遭遇到人文价值的不断失落。……人们一方面享受着高科技所带来的舒适生活，另一方面却变本加厉地破坏着人类赖以生存的自然环境。”[1]一些关心人类命运的学者、科学家不断发出警告：每年都有成百种动植物从地球上灭绝，有成千上万亩土地风沙化，森林面积一天天减少，空气中有害物质越来越多，生命最需要的东西——水资源越来越少而且日益严重地被污染，各种奇怪的疾病不断出现——所有这些足以证明，是人类自己在破坏自己的生存世界。所以，可持续发展与建构和谐的生存世界已成为21世纪人们普遍重视的一个综合性、全球性的问题。[2]它虽然是针对社会经济发展中越来越严重的生态破坏、环境污染、能源危机、资源匮乏等生存危机而提出的一种对策，但实际上可以归约为一种处理人与自然关系的深层哲学理念。在建构和谐生存世界时，中国哲学能担当什么角色?本文就古代“天人合一”哲学所蕴含的和谐生存价值观及其现代意义再作引申。   一、自然界生命意义的内在价值 
  天人合一作为中国哲学的基本精神，其本质是人与自然的和谐。天人合一最深刻的涵义之一，就是承认自然界“生命意义”的内在价值。换句话说，自然界作为人类生命和一切生命之源，本身就是一种内在的“善”，这种“内在的善”所具有的非人工所能代替和改变的“神性”，构成人类所追求的生存世界的价值本原。由于自觉到这一点，“天人之辨”成为中国先哲不断探讨、反思的根本问题。 
  儒家创始人孔子，对“天”常怀有一种深深的敬意，更不用说道家的老子和庄子。在他们的视域中，天已经从宗教神学的“上帝”转变成具有生命意义和伦理价值的世界。孔子说：“天何言哉，四时行焉，万物生焉。天何言哉!”(《论语·阳货》)四时运行，万物生长，这是自然的基本功能，其中一个“生”字，明确肯定了自然界的生命意义。在孔子看来，天与人的生命及其意义是密切相关的，人应当像天那样对待生命，对待一切事物。这样，“天”就不仅具有自然意义，而且具有生命和伦理意义。天不仅是宇宙万物的生命本体，而且是人伦道德性命的价值真源，终极依托。孔子心目中的圣人，都是懂得敬天法天的智者，故其言“唯天为大，唯尧则之。”(《论语·泰伯》)他所说的“智者乐水，仁者乐山”既有美学上的情感体验，又有伦理学上的价值诉求。蒙培元认为，儒家把自然界的山水看作有生命有灵性的存在，并与人的仁智德性联系起来，决不可看作是一种简单的比附，而是人类获得生命存在终极关怀的需要。[3]所以人对天即自然界应有发自内心的尊敬与热爱。 
  继孔子之后，孟子提出尽心、知性、知天说，《中庸》讲“天命之谓性，率性之谓道”，《易传》讲“天地之大德曰生”，讲“继善成性”，都是把“天”看作永不停息的生命本原，

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绝对至善的价值本体。把宗法人伦道德看成是“天”所赋命于人的最自然、最真实的天性，这就进一步将自然之天生命化，义理化，价值化。按照儒家的理解，立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。天、地、人三材之道在本质上是上下贯通的。“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而逢天时。”（《易传·乾·文言传》）依儒家，天道必然之理(自然法则)与人道当然之则(社会伦理)在逻辑上是一理相通的。天道是人道的价值真源，人道是天道的发用流行，体用一源，显微无间。在这种意义上讲“天人合一”，实质上是讲“天人合德”。把人的伦理道德法则看作是天的本性，强调了道德伦理的普遍必然性和天然合理性。人们躬行实践自己的道德理性，也就是在完成天的使命。按照儒家的理解，人能充分实践自己的道德理性，将天赋的德性变为后天的德行，便达到了天人合德的圣人境界。   将自然之天义理化，在此基础上讲天人合一，主要是指一种精神境界，与我们今天讲的可持续发展和建构和谐的生存世界似乎无直接关系，但值得注意的是，儒家把自然之天义理化，强调与天地合其德，无意中灌输给人类一种尊天、敬天、悲天悯人的准宗教意识和天地一体、博爱万物的大情感，使人类带着真切美善的审美意识和道德情感去关爱天地万物，这对于增强人的环境意识，关怀可持续生存世界是十分重要的。张载有段著名的话：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。”(《正蒙·乾称》)这种以天地为父母，以民物为同胞朋友的大情感，表达的正是儒家“天人合一”的生存世界观和关爱自然、利用厚生、珍惜生命、追求和谐的生存智慧。在今天，这种生存智慧对于克服人类中心主义的偏执，抑制人类对自然资源的恣意掠夺仍有不可忽视的现实意义。 
  有人会说，荀子所主张的“制天命而用之”和“天人相分”的哲学思想才对于处理人与自然的关系才有积极的意义。荀子确实有这方面的贡献，但他同时提出“礼有三本”的学说，充满了人文价值关怀。所谓“三本”中的第一本即“生之本”，就是天地自然。他说：“天地者，生之本也。”(《荀子·礼论》)荀子认为，天地自然是人类生命的真正根源，因而也是“礼”即社会制度的终极根源。荀子认为天地之间人为贵，贵就贵在“人有义”，懂得合群之道，能够让天地自然造福于人类。他十分重视人与自然环境的和谐发展，提出开发自然要“适时”、“有节”，反对违背自然规律无条件掠夺自然资源。比如他说：“圣王之制也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别(产卵——引者)之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”(《荀子·王制》)这套“圣王之制”后来在《吕氏春秋》、《淮南子》及历代统治者的“治道”中都继承了下来。 
  现代人常说，“人是社会存在物”，人之所以为人，在于其社会性。但是，如果把社会凌驾于自然之上，把社会性与自然性完全对立起来，这是道家哲学绝对不能容忍的。道家站在天人和谐的立场，审视人类以自我为中心的理智主义的矛盾与荒谬，愚蠢与肤浅。一再呼吁人要懂得超越自身的有限性，用无限的观点去理解万物存在的必然性。用无限的观点看问题，就是站在“道”的立场上理解宇宙，洞察人生，化解冲突，在宥天下。老子讲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》二十五章)庄子说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”（《庄子·知北游》）用“道”的观点看世界，就是立足于自然主义原则，承认万物存在的合理性，防止人类理智的狂妄与惯越。人类理智本质上是褊狭的，功利的。它往往习惯于用一个标准否定另一个标准，用一种逻辑吃掉另一种逻辑，用自己的思维方式代替其他思维方式。结果导致理智的独断

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与专横，使世界丧失存在的多样性，使万物失去天真活泼的个性。老子认为，“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，王居其一也。”（《老子》二十五章）在道家哲学看来，把人的利益和需要看作生存世界的最高价值或唯一价值，无视大自然生命价值的内在性和整体性，这是人道对天道的冒犯，妄伪对本真的凌辱，局部对整体的宰制，文化对自然的虐杀。    道家“天人合一”的自然主义哲学有三大要义：一是对大自然的热爱。道家始终认为，天道高于人道，自然的世界比为我的世界更真实，更公正，更永恒。“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余”。(《老子》七十七章) 天道比人道更合理，这是道家告诉世人的道理。庄子说“不以人灭天”，人即人为，天乃自然真性。告诫世人不要以自己的偏见、爱好去破坏自然的和谐。大自然的“天籁”之音，是天地万物顺其性情由哀而发的和声，它比任何有为而发、为我而吟的音乐都更加真实地表现了宇宙生命的律动。人只有和光同尘，乘乎天钧，托命大道，把自己融化在自然的怀抱中，独与天地精神往来、才能找到生命的本原。二是对事物存在多样性的尊重。道家认为，万物都是它所当是、所必是的那个样子，都不是它所不当是、不必是的那个样子。所以，一切既成的存在都是真实的存在，都具有存在的合理性。让万物按其天性存在和发展就是幸福，万物以本体(道)而显起，各得其所，用不着人为地去安排造作，否则，如果破坏了万物的天性，对任何事物来说都是不幸。三是对个体感性生命的珍重。老子讲致虚，守静，去奢，去泰，德比赤子；庄子讲心斋、坐忘，委运任化，全性葆真，养生尽年，都是教人懂得珍惜个体当下自然生命的真实性，不要为了某种“意义”，某种外在的功力性目的，“与接为构，目以心斗”（《庄子·齐物抡》），丧失了本真的生命体验，成为终身役役而不知所归的物化人。    社会和人性源于自然，是自然界长期进化的结果。人的生存离不开自然界，而大自然（天）给于人的也决不仅仅是一个生物学意义上的肉体，而且包含人的“灵性”、“德性”、“美感”、“纯洁”、“神圣”、“和谐”等人文性价值关怀，这是中国儒家、道家“天人合一”哲学给现代人的最深刻的启示。   二、人是自然界生命价值的主体    “天人合一”哲学的深层涵义还在于，自然界的生命和内在价值，天地万物生命的流行发育，需要由人来推进和实现。换句话说，人是自然界生命价值的主体，是自然大生命的承担者，呵护者、实现者。《易·系辞传上》说：“易与天地准，故能弥纶天地之道。”又说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这里涉及到人与自然界之间的根本性关系，即合目的性关系。也就是说，自然界决不仅仅是盲目的必然性或机械的因果性，而是一大化流行的有序化生命演进过程，这一过程的终极指向人的生命和最高的和谐（善）。“善”虽然是人所特有的价值范畴，但是如果把人的目的性看作是与自然界的生命过程毫无关系，并由此得出，在科学认识领域只能是“人为自然立法”，在道德价值领域只能是“人为自己立法”，若果如此，就像蒙培元先生所批评的那样，即使承认自然界是“生之本”，从根本上说也是没有意义的，因为它并不能说明生命意义和价值的最初始、最恒久的终极根源。    中国哲学讨论“天地之心”的问题，牵涉到人与天地万物的合目的性关系。中国的不少哲学家都认为，人是天地的产物，天地之间只有人有精神(心)，所以人的精神就是宇宙的精神(天心)，或者说人之心即天地之心。天地虽无心，但人心即天心，在天人之间本来就没有一条鸿沟或界限。程颢说：“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。”
[4]这种无心而又有心、无情而又有情的说法，实际上是说，天地以生物为“心”而无私心，人的性情是自然界“生生之德”赋予的，所以圣人情系万物而无私情。古人讲天地无私心，圣人无私情，立意并没有否定人的主体性，相反，它恰恰是

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在强调和凸现人对天地万物的道德责任，这就是儒家所说的“人能弘道”（孔子语），“万物皆备于我”（孟子语），“为天地立心”（张载语）及《中庸》所讲的“参赞化育”。这也是一种主体性。此种主体性不是对生态世界的宰制掠夺，而是主动实现自然界的“生生之德”，履行人类对天地自然的根本性义务。儒家所言“为天地立心”决不是西方人“为自然立法”的意思，而是完成“天”所赋予的使命，实现人生的最高目的。依儒家的看法，只有“天地”（自然界）是万物包括人类的生命之源，人与自然界一体相通，不可分割，要报答天地养育之恩。如果将人与自然对立起来，以“立法者”和主宰者自居，那就不可避免会出现人的生存意义的丧失，精神家园的颠覆。从这个意义上说，对待自然界的态度，不是在“主客二分”的逻辑上产生的一种外在性关系，而是建立在“生命整体性”世界观之上的内在性责任：人类损害自然，就是伤害自己。 
  在儒家“天人合一”哲学中，天地万物内在的生命本质就是“仁”。“仁”是一种道德情感，也是天人和谐的生命本体。所以说儒家“仁学”是实实在在的生命哲学，或生存与和谐发展的哲学。儒家认为，人与天地万物是相互依存的，是同属于宇宙生命的整体，本无所谓内外、人我之别。孟子讲“仁民爱物”，张载讲“民胞物与”，都是把人与天地万物看作一个和谐整体。个中义理程颢讲得最为明澈。他说：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体。……此道与物无对，大不足以名之。天地之用，皆我之用。”[5]这不是把人降低到物的水平，而是突显人是天地万物生命价值的主体。因为只有人才能自觉到这一点，也才能够真正做到这一点。“浑然与物同体”是说，人与万物是一个生命整体，万物就如同自己身体的一部分，不可缺少，更不可伤害。人与万物的区别，在于人能“推”而动物不能“推”(程颢语)。“推”也就是“思”。中国哲学家所讲的“推”或“思”不同于西方哲学的“主客二分”式认知性逻辑推理，其功能正在于打通内外，会通天人，而不是将人与万物隔绝开来，然后再由主体为客体“立法”。“推”的作用在于“求通”，即思维超越感性经验的有限性而把握世界的生命整体性，体悟万物一体之仁。如果从“躯壳”上起念，或自私用智，那就会割裂天地万物的生命整体性，这是人类中心主义的偏执。“仁”作为人类的最高德性，上本于天，内在于人，体现了宇宙的“生生之理”。“仁”者不仅要爱人类，而且要泛爱万物。儒家特别是宋明时期的新儒家都有这种普遍的生命关怀，或宇宙关怀。周敦颐窗前草不除，他说：“与自家意思一般”。因为窗前草同样体现了自然界的“生意”。程颢说，万物生意最可观，如鱼跃鸢飞，活泼地表现着宇宙生命的和谐。这里关涉到“天人合  一”的精神境界和生存态度问题。 
  从“天人合一”生存态度出发，儒家提倡“成己成物”。“成己”就是修己，一个人有“仁”的精神修养，对自然万物就能自觉地爱护，而不会任意破坏。“成物”不仅是指生命之物，而且包括无生命之物。因为所有的物，都是宇宙大生命的组成部分。《中庸》云：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“尽其性”就是尽自己的仁性。以诚待人，将心比心，就能尽人之性；尽人之性还不够，还必须尽物之性。体悟到人与天地万物相通之处（天人合一），就是“诚”。当人尽了己之性、人之性、万物之性时，也就尽了天地之性，这就是“参赞”天地之化育。天地化育万物的自然过程通过人去实现，去推进，这是“天人合一”哲学对人的主体性的内在要求。人“参赞”天地化育之功，不是站在客位上，从外面去帮助，而是站在主位上，像陆九渊所说的那样，把“宇宙内事”当作“几分内事”，代表天地去成就万物之生命。这就是说，“天人合一”哲学不是要人被动地回归自然状态，而是主动地去完成天地所赋予的使命。总之，建立和谐生存世界归根到底是人的问题，人是自然界生命价值的承担者与呵护者，是实现可持续发展的历史主体。   三、万物一体的生命情怀 
  与人类中心主义不同，中国“天人合一”哲学强调“万物一体”的生命平等意识。中国

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古代的哲学家在自然万物面前，始终具有一种博大的胸怀，具有一颗仁厚之心，在他们那里，始终认为天地万物与我们人类一样，都具有存在的合理性，天地万物的生命都应该受到尊重和爱护。《论语》载：“子钓而不纲，弋不射宿。”(《论语·述而》)意思是说，孔子捕鱼，不用大网；打猎，不射还巢和栖息在树上的鸟。这体现了孔子对弱小动物一种尊重和仁爱。在整个儒家传统中，始终坚持孔子倡导的以仁恕之心对待万物的仁爱原则，能够以平等的眼光看待万物。 
在道家传统中，天地万物平等观念更为明显。《庄子》中这方面的思想十分丰富。庄子认为，万物在本质上是平等的，没有贵贱之分的。事物的大小，彼此、美丑、是非、生死都是从有限的观点看问题做出的区别，如果站在“道”的高度，用无限的观点看问题，万物的差别便毫不足道了。这叫“以道观之，物无贵贱”。庄子说：“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”(《庄子·齐物论》)每一个东西都比它小的东西大，也都比它大的东西小。所以，无物不大，无物不小。“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”事物的美丑也是如此。美的和丑的都是因审美者主观成见造成的偏见，客观上并没有绝对的美和丑的界限，“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”，“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。这种万物平等的观点，庄子叫做“齐物”。庄子十分反对用人类自己的尺度对待千差万别的生存世界，从不把人类的偏执强加于自然万物之上。长期以来，庄子的“齐物”思想一直被指责为相对主义。今天看来，这种相对主义哲学中蕴含着极为可贵的万物平等的生态智慧。 
  古代“天人合一”哲学不仅教给人们一种承认事物多样性的世界观，而且教会人们用审美的眼光看待大自然中的一草一木，一山一石。它使人懂得，自然万物是人类的朋友，在本质上有与我们平等存在的权利，能与人类发生情感上的交流。我们的古人在与自然接触时，常常能够将心比心，以情对情，怀着同情与敬意与自然和谐相处，交友游乐于其中；总是考虑到自然界的天性，它的要求，它的愿望，它的生命。殷殷地希望自然不要遭到任何伤害，时常为月忧云，为花溅泪，为风雨著愁，对自然生态无微不至细心呵护，充分体现出“天人合一”万物平等的生命情怀。 
古人常将自然万物引为朋友，引为知己，视为近邻。他们把与万物的交往看作是一件很慎重的事情，必须既得其时，又得其所，充分显示出对自然生命的尊重。以赏花为例，古人从不儿戏为之。袁宏道说：“赏花有时有地，不得其时而漫然命客，皆为唐突。寒花宜初雪，宜雪霁，宜新月，宜暖房。温花宜晴日，宜轻寒，宜花堂。暑花宜雨后，宜快风，宜佳木荫，宜竹下，宜水阁。凉花宜爽月，宜夕阳，宜空阶，宜苔径，宜古藤石边。若不论风日，不择佳地，神气散缓，了不相属，此与妓舍酒馆中花何异哉!”[6] 不只是袁宏道有这个思想，也不只是喜欢风花雪月的明代文人有这般情调，我国古代许多文学家、诗人、艺术家都懂得这一点，他们似乎不约而同地达成一种共识，在雪后寻梅，霜前访菊，雨际护兰，月下听竹。古人之所以把与自然交往体会得十分细腻，乃是因为他们生活在传统文化氛围中，自幼经受“天人合一”哲学的教育，在与自然和谐相处、交友游乐中养成了十分敏感的艺术审美心灵。他们在大自然中自得其乐，仿佛是这天地大和谐之“天籁”中的一个音符。中国人生活在和谐的自然中，就像生活在亲朋好友中，此中美感是难以用语言表达的。这如何能草率为之呢? 
  在古代“天人合一”哲学传统下，中国人养成了一种近乎泛神论的世界观。在他们看来，万物皆有灵性，皆有生命，不仅与宇宙的生命本体(生生和谐之道)相通，而且具有各自的个性。如果我们人类以为只有自己的生活方式是最好的，企图将万物都纳入自己的生活模式中，用人的价值观统治一切，那将破坏大自然的和谐，将宇宙的整体生命打成片断，这就从根本上违背了“天地万物一体之仁”，生存世界将因此失去多样性的“和